Maksud Tuhan Sebenarnya

Maksud Tuhan Sebenarnya:

Tafsir Al-Quran Menurut Ingrid Mattson

[sebuah review]

Oleh: Anselmus D. Atasoge

Staf Pengajar pada Sekolah Tinggi Pastoral Reinha Larantuka

Mahasiswa Pascasarjana Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta

Bagi saya, karya Ingrid Mattson ini bagaikan sebuah kompas yang mengarahkan pandangan ke cakrawala baru tentang dunia Islam dan pergumulannya dalam memahami maksud Tuhan melalui wahyuNya dalam ayat-ayat Al-Quran. Bahwasanya, setiap ayat-ayat Al-Quran harus ‘dibaca’ secara mendalam karena memiliki konteksnya dan maksud-pesannya tersendiri. Kecermatan untuk ‘melahirkan kembali’ konteks itu dengan ilmu pengetahuan yang mendukungnya dan yang dibingkai oleh kesadaran diri dan spiritualitas individual dan kolektif akan membantu pergumulan-pergumulan itu dalam mencapai apa yang sesungguhnya dikehendaki Tuhan melalui wahyuNya.

Saya akan mencoba menelusuri alur pemikiran Mattson terkait pergumulan para ulama dan sarjana Islam untuk menafsir maksud dan kehendak Tuhan itu dalam karyanya “Ulumul Al-Quran Masa Kini’ terkhusus pada bagian kelima tentang “Maksud Tuhan Sebenarnya: Tafsir Al-Quran”, hal. 255-318.

 

Penafsiran sebelum Hermeneutika

Semasa hidupnya, Nabi Muhammad menjadi rujukan untuk dimintai petunjuk berkaitan dengan arti dan makna kata-kata dan perintah Allah dalam Al-Quran. Namun, semenjak Nabi wafat tak ada lagi yang bisa dimintai petunjuk. Mattson menulis bahwa sejak saat itu, Al-Quran menjadi kata pemutus bagi setiap persoalan yang dihadapi umat Islam. Akan tetapi, usaha untuk memahami dan menentukan makna yang dikehendaki Al-Quran bukan menjadi pekerjaan yang gampang. Kesulitan yang muncul selanjutnya adalah soal wewenang untuk menegaskan makna yang dikehendaki Al-Quran. Siapakah yang berwewenang untuk tugas itu setelah wafatnya Nabi Muhammad?

Tentang hal tersebut, para Sahabat Nabi memiliki pemikiran masing-masing. Al-Quran sendiri tidak secara eksplisit membicarakan perihal pergantian kepemimpinan, termasuk kepemimpinan politik dan wewenang keagamaan setelah Nabi wafat. Komunitas Madinah (di Semenanjung Arab) menolak klaim kenabian setelah Muhammad. Bagi mereka, sepeninggalan Nabi, pemimpin umat  Islam disebut sebagai khalifah, yaitu “penerus Muhammad”.

Para khalifah memiliki peran yang penting dalam mengembangkan teks Al-Quran. Sebagian mereka yang dikenal sebagai hâfizh (penghafal Al-Quran) mengajarkan ilmu mereka kepada generasi selanjutnya. Sebagai Sahabat Nabi dan penerusnya, setiap khalifah memahami makna dan konteks pewahyuan Al-Quran. Para khalifah tidak ‘berjalan sendiri-sendiri’. Mereka saling ‘mengisi’ pengetahuan tentang sebab-sebab turunnya wahyu atau memaknai kata atau kalimat dalam Al-Quran.[1]

Mattson mencatat bahwa dalam perkembangan selanjutnya, terutama pada beberapa abad setelah Nabi Muhammad wafat, upaya penafsiran Al-Quran tidak mensyaratkan hermeneutika yang ketat. Karenanya, semua orang dapat terlibat dalam penafsiran dan benar-benar menafsirkan Al-Quran tanpa mengikuti metodologi yang ketat dan konsisten. Di masa-masa dekade pertama Islam, ada banyak orang Islam yang memiliki pendapat sendiri tentang makna dan pesan Al-Quran. Dalam kenyataanya, hasil penafsiran itu ada yang diterima dan ada pula yang ditentang. Meski ada yang ditolak, namun pelbagai penafsiran itu saling ‘mengisi’ satu sama lain. Perlu ditambahkan pula bahwa situasi sosial-politik-ekonomi turut berpengaruh terhadap penerimaan dan penolakan terhadap hasil tafsiran itu. Mattson menulis bahwa kekuasaan politik, karisma seseorang, krisis ekonomi, ketegangan sosial dan daya tarik emosional, turut berperan mempopulerkan penafsiran-penafsiran tersebut.[2]

Mattson mencatat bahwa, di masa-masa pertarungan meraih otoritas dan stabilitas politik pada awal abad pertama, Islam, Al-Quran biasanya dikutip untuk memotivasi dan dijadikan dalil yang membenarkan aneka perilaku yang kerap saling bertentangan. Berlatar kejadian-kejadian inilah muncul sebuah hermeneutika formal yang mencoba menata pelbagai kesimpang-siuran penfasiran tersebut. Selain kebutuhan akan adanya hermeneutika formal, para penafsir juga perlu dibekali dan membekali dirinya dengan pengetahuan seputar kebenaran-kebenaran sejarah dan budaya yang memiliki arti penting untuk memahami nilai-nilai yang dikandung umat Islam terdahulu dan pengaruh bahasa serta kandungan Al-Quran terhadap kehidupan mereka.

Ada sejumput harapan di balik kebutuhan-kebutuhan ini, yakni harapan akan keterbukaan terhadap petunjuk-petunjuk Al-Quran. Bahwasanya, orang beriman yang tulus haruslah selalu berjuang untuk tidak memanipulasi Al-Quran untuk kepentingan dan kebutuhannya sendiri melainkan tetap berusaha menemukan cara untuk memahami makna sejati Al-Quran.

Tantangan Epistemologi

Menurut Mattson, tantangan epistemologis terbesar bagi para penafsir Al-Quran adalah bagaimana seorang Muslim yakin bahwa ia telah memahami makna sejati Al-Quran dan tidak melibatkan motif pribadi ke dalam Al-Quran. Sebab, Al-Quran sendiri mengecam orang yang berbicara tentang Tuhan tanpa memiliki “pengetahuan” tentang Tuhan (Q.S. al-A’râf (7):33) dan menghukum mereka yang tidak dengan rendah hati memahami wahyu secara tulus (Q.S. al-Nahl (160):25). Karena itu, menurut Mattson, untuk membantu memahami makna Al-Quran apakah ada sumber interpretatif (manusiawi, tekstual, atau lainnya) selain Al-Quran yang menyamai kepastian epistemologis Al-Quran?

Kalangan Islam sepakat bahwa penafsir Al-Quran terbaik adalah Al-Quran itu sendiri. Namun, yang menjadi persoalan adalah bahwa bahasa Al-Quran tidak mudah dipahami. Karena itu, menurut Mattson, para penafsirlah yang menentukan makna ungkapan Al-Quran dan hubungannya dengan ayat-ayat lainnya.

Secara umum, ada dua kategori tantangan dalam usaha memahami Al-Quran yakni intelektual dan spiritual. Menurut Mattson, tantangan intelektual terutama berkaitan dengan perangkat tafsir yang digunakan oleh para ulama. Sedangkan tantangan spiritual terutama berkaitan dengan persoalan yang dihadapi oleh individu dan komunitas Muslim yang berusaha untuk memahami dan mengamalkan Al-Quran dalam kehidupan mereka.

Bagi Mattson, pertama nian, Al-Quran harus dipahami secara intelektual. Para penafsir pada tempat pertama harus berusaha memahami makna literal dari ayat-ayat Al-Quran. Karena itu, kosa kata, implikasi dan signifikansi Al-Quran dalam bahasa aslinya harus dipelajari. Hal lain yang harus dipahami adalah tata bahasa dan retorika Al-Quran. Setelah itu, para penafsir harus berusaha memahami implikasi normatif (perintah moral, aturan hukum, petunjuk etis) ayat-ayat Al-Quran dengan cara memahami hubungan antara berbagai bagian Al-Quran. Usaha ini telah dilakukan sejak masa Sahabat Nabi hingga sekarang ini. Para ulama yang terlibat di dalamnya berusaha memahami makna dan implikasi Al-Quran, mengajarkan, berceramah dan menulis seputar tema tersebut.[3]

Dengan menelusuri masa-masa awal penafsiran Al-Quran, Mattson berkesimpulan bahwa yang menjadi persoalan utama dalam penafsiran Al-Quran adalah bahasa Al-Quran itu sendiri. Ungkapan dan bahasa Al-Quran menantang pemahaman baru karena orang-orang Arab pada masa Nabi Muhammad menggunakan dialek-dialek lokal ketika membaca Al-Quran. Beberapa kosa kata Al-Quran tidak dipahami oleh suku-suku tertentu. Apalagi pada abad-abad pertama Islam, bahasa Arab sehari-hari berubah ketika Islam menyebar keluar Semenanjung Arab. Dalam konteks ini, para ulama memandang penting untuk mempelajari kosa kata Al-Quran sebagai jalan untuk memastikan bahwa tidak ada kesimpang-siuran makna sebuah kosa kata. Jenis analisis semacam ini telah dilalui oleh seorang alim Al-Quran, Muqatil ibn Sulaiman dalam karya-karya tafsirnya.

Pertanyaan penting bagi kita adalah bagaimanakah memahami makna sejati ayat-ayat Al-Quran terutama berkaitan dengan sebuah nilai normatif dari Al-Quran yang bernuansa imperatif? Menurut Mattson, untuk menganalisis makna yang sesuai, para ulama menggunakan beberapa perangkat hermeneutika seperti penelusuran akar kata, analisis struktur gramatis sebuah kalimat dan perbandingan pola penggunaan kosa kata tersebut dalam ayat-ayat lain dalam Al-Quran. Di samping itu, menurut Mattson, hanya dengan menyertakan beberapa faktor lain seperti Sunnah Nabi, Ijmak ulama) ke dalam teks, seorang penafsir akan dibantu untuk memahami makna sejati ayat-ayat Al-Quran.

Menurut Mattson, satu hal yang perlu diawasi dalam usaha menafsir ayat-ayat Al-Quran adalah rasionalisasi pemikiran dan kepentingan penafsir. Ada kemungkinan bahwa ketika menjelaskan suatu ayat Al-Quran, penafsirnya merasa yakin bahwa apa yang ditawarkannya sungguh merupakan sebuah penafsiran padahal sesungguhnya penafsirnya sedang merasionalisasikan pemikiran dan kepentingannya.

Intertekstual: Israiliyat

Dalam pemikiran Mattson, semua kelompok tafsir Al-Quran  memiliki tantangan yang sama ketika berupaya mengembangkan sistem yang terpadu untuk menggunakan berbagai sumber dari otoritas yang berbeda dalam penafsiran Al-Quran dan proses pengalamannya dalam kehidupan umat Islam sehari-hari. Apakah memungkinkan dan diperbolehkan menggunakan berbagai sumber dari otoritas yang berbeda seperti Israiliyat (kisah-kisah di luar Al-Quran tentang para nabi dan masyarakat pra-Islam yang disebutkan dalam Al-Quran) dalam usaha penafsiran Al-Quran?

Dari kajian Mattson, ada beberapa posisi jawaban atas pertanyaan di atas. Pertama, para ulama memahami bahwa kitab suci orang Yahudi dan Kristen bukanlah sumber pengetahuan Ilahi yang sepenuhnya bisa dipercaya. Di satu sisi, Al-Quran mengakui bahwa kitab suci lain berasal dari wahyu Tuhan (Q.S. Âlu ‘Imrân (3):3-4) namun di sisi lain Al-Quran  juga menegaskan bahwa kebanyakan pesan asli dalam wahyu-wahyu sebelumnya telah berubah atau hilang (Q.S. al-Mâ’idah (5):13). Kedua, ada sejumlah ulama yang tidak mau menolak begitu saja kitab-kitab suci terdahulu, karena bisa jadi kitab-kitab itu masih memuat materi yang benar-benar bersumber dari wahyu Tuhan.

Namun, karena tidak memiliki perangkat kritik-nara sumber lain, banyak ulama memutuskan bahwa jika kisah dalam sumber lain seperti Injil bertolak belakang dengan kisah Al-Quran atau fondasi ajaran Islam, maka kisah tersebut ditolak. Di sisi lain, jika materi Injil sesuai dengan Al-Quran dan dasar-dasar Islam, maka materi tersebut dapat dipandang sebagai penegasan terhadap pengetahuan tentang wahyu. Dan, jika materi dalam Injil menawarkan informasi yang tidak menegaskan dan juga tidak bertentang dengan Al-Quran dan prinsip agama Islam, maka ia bisa dijadikan rujukan, tetapi tidak boleh dipandang sebagai sumber normatif.

Akan tetapi, menurut Mattson, posisi jalan tengah ini dalam penerapannya memunculkan banyak masalah ditinjau dari beberapa sisi.  Hal yang paling utama menjadi alasannya adalah bahwa bukan hanya materi biblical yang sering dikutip melainkan juga kisah-kisah ekstra-biblikal yang berasal dari tradisi lisan Yudeo-Kristen dan Midras yang tidak memiliki hubungan secara pasti dengan wahyu Tuhan dan lagi pula kisah-kisah lisan itu bertentangan dengan prinsip Al-Quran dan kisah-kisah di dalam Al-Quran. Karenanya, kisah-kisah itu ditolak. Namun, tidak semua kisah dari tradisi Israiliyat ditolak sebagai sumber tafsir oleh semua umat Islam. Menurut kelompok ini, ada kisah-kisah dari tradisi itu terutama yang berkaitan dengan informasi tentang tempat-tempat suci yang berhubungan dengan para nabi di Yordania, Syria, Palestina dan tempat-tempa lainnya di Timur Tengah dapat digunakan sebagai perbandingan.

Konteks Al-Quran: Sunnah, Hadis, dan Sebab Pewahyuan (Asbâb al-Nuzûl)

Kisah Israiliyat bukanlah satu-satunya teks di luar Al-Quran yang nilai dan otoritasnya dipertanyakan. Sumber lain yang penting adalah kesaksian para Sahabat Nabi Muhammad. Menurut Mattson, Islam seperti yang dikenal sekarang tidak mungkin ada tanpa adanya penjelasan dari Sunnah yang berfungsi menjabarkan perintah Al-Quran yang masih umum. Sunnah memperlihatkan bagaimana Nabi Muhammad menerjemahkan prinsip dan perintah spesifik Al-Quran ke dalam praktek lapangan.

Para sahabat dekat Nabi Muhammad pun berperan penting dalam memberikan informasi misalnya tentang pelaksanaan ibadah yang diperintahkan Al-Quran dan yang telah disaksikan pelaksanaannya dalam diri Nabi Muhammad. Apa yang disaksikan dan diketahui oleh para sahabat Nabi kemudian diteruskan kepada para sahabat lainnya yang tidak bergaul rapat dengan Nabi dan juga kepada generasi muslim berikutnya.

Para sahabat Nabi ini menyampaikan pemahaman dan pengalaman Nabi terhadap ajaran Al-Quran melalui periwayatan secara tersurat seperti hadis dan juga secara tersirat dengan mengemukakan penjelasan yang mereka yakini sesuai dengan pemahaman Nabi atau dengan menerapkan praktik Nabi. Banyak ulama mutakhir berpendapat bahwa selama ada seorang sahabat dekat Nabi yang mengetahui sebuah pendapat, dapatlah diasumsikan bahwa setidaknya para sahabat itu telah menyampaikan inti pesan Nabi. Oleh karenanya, tafsir ‘dengan hadis’ (tafsîr bi al-âtsâr) biasanya memasukkan pernyataan para sahabat utama dan pernyataan Nabi. Dapat dikatakan bahwa untuk mendapatkan makna Al-Quran, para penafsir perlu melakukan konfirmasi dan kompilasi ayat-ayat Al-Quran kepada tulisan dan keyakinan para sahabat Nabi.

Meski demikian, patut dicatat pula bahwa ada perbedaan pendapat di antara para ulama terkait penggunaan hadis dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Quran. Banyak pembaru muslim menilai bahwa beberapa hadis yang dulu dikategorikan sebagai hadis “sahih” oleh para ulama klasik, kini dianggap mengandung pesan-pesan negatif oleh para pembaru. Bagi mereka, tak disangkal bahwa para ulama hadis terdahulu telah jujur dan gigih memisahkan riwayat palsu dari riwayat yang sahih. Namun, ada kemungkinan bahwa mereka tak terbebaskan dari kesalahan. Karena itu, para pembaru menganjurkan agar orang Islam harus menggunakan akal pemberian Tuhan dan juga pengetahuan tentang nilai-nilai Al-Quran untuk menilai ulang khazanah hadis.

Satu hal yang penting diketahui ialah asbâb al-nuzûl, “sebab pewahyuan”. Menurut Mattson, tanpa adanya latar belakang asbâb al-nuzûl, nilai normatif ayat Al-Quran bisa disalahpahami ketika ayat itu dibaca secara harafiah. Pada titik ini dapatlah dikatakan bahwa pembacaan  Al-Quran di luar konteksnya berpotensi memicu kesalahpahaman besar terhadap maknanya.

Menarik Norma dari Al-Quran

Bagaimanakah menarik norma dari Al-Quran terutama dari ayat-ayat Al-Quran tentang hukum ketika Al-Quran tidak dengan terang-benderang memaparkan penjelasan tentang norma dan hukum itu dan bahkan memiliki ayat-ayat yang tampak bertentangan?

Beberapa ahli fikih (fikih: seni dan ilmu merumuskan jenis keputusan hukum dan etis) memilih jalan pembatasan penerapan salah satu ayat Al-Quran. Misalnya, beberapa teks dianggap bersifat umum, sementara teks lain hanya berlaku bagi kelompok orang tertentu dan beberapa teks dianggap tidak terbatas sementara teks lainnya dibatasi pada situasi tertentu.

Cara lain yang digunkan para ulama Sunni untuk mendamaikan ayat-ayat Al-Quran yang tampak bertentangan adalah dengan prinsip ‘nasakh’ (pembatalan) dengan berpedoman pada Q.S. al-Baqarah (2):106. Artinya, ayat-ayat yang datang kemudian dapat membatalkan ayat-ayat sebelumnya. Namun, doktrin nasakh ini tidak serta-merta diterima oleh semua kalangan ulama Islam.

Menurut Mattson, untuk dapat menarik norma dari Al-Quran adalah penting memahami konteks historis pewahyuan ayat-ayat Al-Quran terkait hukum itu dan sejauh mana konteks itu relevan untuk menarik sebuah norma. Dan, tantangan tersebarnya adalah bagaimana caranya untuk menjadikan Al-Quran relevan dengan berbagai kondisi dan situasi yang terus berubah sepanjang zaman.

Mattson mengabarkan bahwa alat yang digunakan oleh kebanyakan mazhab fikih untuk menarik norma dari Al-Quran adalah penalaran logis (qiyas). Melalui qiyas, berbagai aturan Al-Quran terus beradaptasi dengan perkembangan baru. Ketika dihadapkan pada satu kasus baru yang tidak disinggung dalam Al-Quran dan Sunnah, seorang ahli fikih akan mencari kasus yang mirip dalam kedua sumber itu. Jika ahli fikih bisa menemukan satu kasus yang mirip dari sisi sifat maka ketentuan dari kasus yang dirujuk akan dikenakan pula pada kasus baru itu. Aturan tertentu dalam Al-Quran juga dapat menghasilkan prinsip-prinsip hukum yang bersifat umum yang kemudian dapat diterapkan pada situasi lain.[4]

Akhirnya, dapatlah dikatakan bahwa usaha para ulama untuk memperluas ketentuan dan prinsip Al-Quran bertujuan untuk memastikan bahwa wahyu Tuhan bisa tetap relevan dengan situasi dan kondisi baru. Untuk itu, dibutuhkan kerangka yang lebih luas lebih dari kosa kata, sitaksis, tata bahasa, gaya retoris, konteks kultural dan historisnya Al-Quran agar Al-Quran tidak dibaca dan ditafsir secara terpenggal-penggal.

Untuk maksud inilah, para ulama menggunakan prinsip-prinsip umum dan nilai-nilai universal yang terdapat dalam Al-Quran untuk mengaitkan, memadukan, dan menyeimbangkan berbagai aturan yang diperoleh melalui penalaran deduktif dari teks-teks Al-Quran. Untuk itu, para ulama menggunakan beberapa konsep pemikiran yang memungkinkan mereka mengesampingkan keputusan yang diambil melalui penalaran hukum yang sempit demi mendahulukan keputusan lain yang lebih sesuai dengan semangat serta nilai Al-Quran. Beberapa konsep itu antara lain: istihsan (mengesampingkan satu ketentuan khusu jika ia berakibat negatif), istishlâh (memilih ketentuan yang membawa kemaslahatan publik) dan ma’rûf (‘baik’ dan ‘masuk akal’).

Membangun Otoritas

Pertanyaan mendasar terkait penafsiran dan penarikan norma dari Al-Quran adalah bagaimanakah membangun otoritas dalam konteks hukum dan tafsir serta tantangan akan yang dihadapi untuk tiba pada ketentuan yang otoritatif di zaman modern?

Ulama Sunni memiliki metodologi dan kerangka inti keputusan yang relatif seragam yang secara umum berbeda dengan para musafir Syiah, Muktazilah dan kelompok lain. Ketika terjadi kesepakatan, ulama Sunni menyebutnya ijmak. Siapapun yang menyimpang dari ijmak mengandung arti bahwa orang itu telah keluar dari lingkungan “pengikut Sunnah dan kaum Muslim” (Ahlusunnah Waljamaah).[5] Metodologi ini dipandang memberikan kontribusi penting dalam membangun kesatuan di kalangan Sunni meski pendapat yang diklaim sebagai ijmak tidak terlalu banyak. Ijmak itu sebagian besar berkaitan dengan persoalan-persoalan teologis dan sedikit yang berkaitan dengan bidang hukum.[6] Para ulama sendiri menyebut pendapat mereka baru bisa memiliki kekuatan hukum jika didukung oleh “mayoritas ulama” (al-jumhûr). Dan, pendapat yang dipegang atau diikuti adalah pendapat para ulama yang otoritatif. Perlu dicatat juga bahwa institusi pendidikan, masjid agung, sistem ijazah menjadi unsur-unsur penting yang menopang, menunjukkan dan meneruskan kewenangan para ulama Islam klasik yang sekaligus juga hadir sebagai pusat otoritas keagamaan dan pengungkap dan pengelola beragam pemikiran Sunni.

Gagasan-gagasan para ulama tidak selamanya ‘berjalan pada satu arah’ yang sama. Sering terjadi perselihan antara mereka maupun mereka dengan para penguasa. Namun, sebagai ‘satu kelompok’, para ulama memiliki kewenangan tertentu dalam lembaga keulamaan. Di titik ini, identitas kebersamaan mereka mengatasi segala bentuk perbedaan internal dan sekaligus menjamin bahwa mereka memiliki posisi khusus di setiap masyarakat muslim. Dengan kata lain, kolegialitas mereka lebih diutamakan ketimbang perbedaan-perbedaan mereka.

Dalam perjalanan selanjutnya, doktrin Sunni mengalami transformasi radikal ketika tersentuh oleh penjajahan dan birokrasi negara modern. Mattson menulis bahwa di titik inilah doktrin Sunni mengalami hantaman keras oleh rasa kesatuan sebagai sebuah komunitas. Karenanya, para ulama dari awal masa modern hingga sekarang berupaya menemukan mekanisme kelembagaan untuk menghidupkan kembali ijmak yang sesuai dengan kondisi masyarakat mereka[7]. Salah satu jalan menuju idealisme itu adalah menyandingkan kekuatan ijmak dengan proses ijtihad yakni sebuah upaya intelektual terus-menerus untuk mencari informasi baru atau faktor yang belum dikaji sebelumnya yang dapat menghasilkan keputusan dan perspektif yang berbeda.

Modernitas: Menjadikan Kata-Kata “Masuk Akal”

Pada abad XX, sejumlah ilmuwan dan ulama Islam berbicara tentang relasi Al-Quran dan ilmu pengetahuan. Mereka memperlihatkan bahwa penemuan ilmiah modern telah dinyatakan atau diisyaratkan dalam Al-Quran. Mattson mengutip Maurice Bucaille yang mengatakan bahwa kemurnian wahyu Al-Quran terbukti secara akurat dari gambaran ilmiah yang terkandung dalam ayat-ayatnya. Karenanya, sejumlah sarjana mengembangkan berbagai pendekatan baru terhadap Al-Quran dan menyerukan kontekstualisasi. Namun, usaha ini tidak selalu berjalan mulus ketika berhadapan dengan gagasan ortodoksi Islam.[8]

Dalam perkembangan selanjutnya, bagi Mattson, kaum muslim tetap ditantang untuk menemukan metodologi yang konsisten untuk menentukan sejauh mana sebuah konteks dipandang relevan bagi sebuah penafsiran dan kapan waktunya yang tepat untuk mendahulukan prinsip-prinsip umum atas aturan-aturan yang khusus.

Pada akhirnya, Mattson menegaskan bahwa konteks dan prinsip umum dapat disuguhkan ke dalam teks Al-Quran dengan beragam cara. Namun masalah utamanya adalah bagaimana merumuskan sebuah pandangan yang otoritatif. Beberapa kalangan meyakini bahwa cara yang paling aman adalah bersandar pada ijmak ulama salaf, karena kehidupan mereka lebih dekat dengan periode wahyu. Sementara kalangan lain berargumen bahwa manusia mempunyai kesempatan yang lebih luas di setiap generasi untuk mengembangkan pengetahuan dan pemahaman. Di titik inilah, menurut Mattson, dibutuhkan keterbukaan untuk merenungkan kembali semua pendapat meskipun pendapat itu diklaim sebagai ijmak masa lalu. Bagi Mattso, salah satu pertimbangan yang paling penting adalah bahwa tidak ada pendekatan yang bisa berhasil tanpa berakar pada kesadaran diri dan perkembangan spiritual baik secara perorangan maupun kolektif.***

Endnote:

[1]Salah seorang yang Sahabat yang memiliki pengetahuan khusus tentang makna kata-kata Al-Quran dan penggunaannya adalah Abdullah ibn al-Abbas, sepupu pertama dan sahabat dekat Nabi Muhammad. Ia dipandang sebagai ahli Al-Quran pertama. Ia membuka kelas pengajian di Makkah. Di dalam kelas itu ia membahas membantu para muridnya untuk memahami konteks Al-Quran. Pemikiran-pemikirannya selanjutnya disebarkan oleh para muridnya.

[2] Hal ini bisa disaksikan ketika terjadi perselisihan pendapat antara  Muawiyah (Gubernur Syria) dengan Abu Dzarr (Sahabat Nabi yang berdakwah di Syria) tentang makna Q.S. al-Tawbah (9):34 tentang asketis dan harta kekayaan.

[3] Menurut Mattson, penjelasan terhadap ayat-ayat Al-Quran, baik yang berupa ta’wîl (melekatkan makna “asli”-nya) atau tafsîr (penjelasan) termasuk bidang kajian keislaman yang sangat luas. Tafsir terdiri atas banyak sub-genre, termasuk kajian tentang kosa kata, retorika, tata bahasa, asbâb al-nuzûl, kisah para nabi, kandungan hukum, isyarat ilmiah, dan makna-makna Al-Quran yang samar. Tafsir juga meliputi sejumlah pendekatan. Kitab-kitab tafsir klasik (pra-modern) menyajikan beberapa pendekatan dari sejumlah ahli tafsir seperti al-Zamakhsyari yang menafsir Al-Quran dengan pemahaman Muktazilah tentang “keadilan dan keesaan”; al-Tustari yang mencari “makna tersembunyi” (bâthin) ayat-ayat Al-Quran secara sufistik; al-Razi yang menafsir Al-Quran  dengan memadukan berbagai perspektif seperti filsafat, sains, astrologi dan disiplin ilmu lainnya yang berkembang pada masanya; Jalaluddin al-Mahalli dan Jalaluddin al-Suyuti yang tafsirannya mudah diakses oleh para pembaca.

[4] Hukum Islam membedakan antara kewajiban perorangan (fardh ‘ayn) dan kewajiban komunal (fardh kifâyah). Misalnya, Q.S. al-Tawbah yang berbicara tentang ketentuan pergi ke medan perang. Kewajiban ini tidak dikenakan untuk semua orang melainkan untuk orang-orang tertentu saja. Sementara itu ada kewajiban yang berlaku untuk semua orang yakni kewajiban agama yang mendasar.

[5] Ulama Syiah mengembangkan jenis ijmak yang otoritatif bagi komunitas mereka sendiri. Dan, dalam kalangan ulama Sunni sendiri terdapat perbedaan pendapat terkiat syarat-syarat ijmak. Ulama Hanbaliyah hanya menerima ijmak para Sahabat Nabi. Ulama Malikiyah hanya mengakui kewenangan ijmak para ulama Madinah terdahulu.

[6] Sedikit saja yang berkaitan dengan bidang hukum karena ada banyak ragam tingkatan konteks dan perangkat interpretasi yang digunakan untuk memahami makna Al-Quran dan menarik ketetapan hukum darinya.

[7] Syah Waliyullah al-Dihlawi, seorang pembaru dari India akhir abad 12/18, berargumen bahwa ijmak tidak pernah dimaksudkan bersifat universal, tetapi lebih bersifat otoritatif bagi sebuah kota atau bersifat lokal, ketika ijmak itu meliputi “ulama dan pemegang otoritas”. Sementara itu, Muhammad Iqbal menyatakan bahwa ijmak dapat dilembagakan melalui pembentukan dewan legislative dari perwakilan berbagai mazhab. Syekh al-Azhar, Mahmud Syaltut menegaskan bahwa lembaga semacam itu hanya memiliki wewenang jika semua anggotanya diberi kebebasan berpendaat dan dilindungi dari praktek semena-mena para penguasa.

[8] Mahmoud Taha, seorang teolog, ulama dan pemimpin reformis Sudan,  yang menulis karya kontroversial, The Second Massage of Islam, secara tragis dijatuhi hukuman mati oleh negaranya. Taha menyampaikan kritik bahwa penafsiran Al-Quran  dan fikih tradisional tidak mempertimbangkan secara memadai konteks komunitas Nabi dan nilai-nilai universal Al-Quran. Muridnya Abdullahi al-Na’im dan para sarjana modern lainnya meneruskan dan menyuarakan pemikiran Taha. Salah seorang sarjana itu adalah Muhammad Arkoun yang mengembangkan dan menyebarkan gagasannya di kalangan masyarakat sekuler Eropa.

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *